第三章 普遍启示¶
在人这里，若真能谈得上对神有任何认识，这就以一件事为前提：神从他那一方，甘心乐意地以某种方式把自己向人显明了。
对神的认识，我们不能、也不可能归功于自己，归功于自己的发现、探究或思索。它若不是白白地、出于神那不受牵制的良善赐给我们，我们就绝无可能靠自己力量的努力去获取它。
对受造之物的认识，情形则略有不同。虽然我们在获取这类知识时，在绝对的意义上也倚赖于神，但神在创造之工里，把治理全地的任务交托给人，也把从事这任务的意愿与能力赐给了人。人立于自然之上；他能观察、研究自然的种种现象，在一定程度上还能人为地引发、产出它们；他可以说能够迫使自然把自己显明出来，向他揭开它的种种奥秘。
然而，就连这种能力，也早已在各样的方面、从各个方向受到限制。科学越是深入到现象里面、越是逼近事物的本质，它就越是看见谜团增多，看见自己四面被那不可知的所围绕。有不少人对人类知识的有限深信不疑，以致他们不但承认"我们不知道"，还要给这话添上一句叫人绝望的预言："而且我们永远不会知道。"
若说人类知识的这种有限，在研究无生命的自然时就已经跃然眼前，那么不言而喻，它在研究那些有生命的、有灵魂的、有理性的受造物时，会显得更加清楚。
因为在这里，我们所接触的种种现象，不是我们能随意"造出或拆毁"的，乃是客观地立在我们面前的，只能藉着它们与我们在自己里面所发现之物的相似，被我们略微认识而已。生命、意识、感觉与知觉、悟性与理智、欲求与意志，都不容剖析、不容拼装。它们的本性不是机械的，乃是有机的；我们只能照它们本来所呈现的样子来领受，并须在它们那神秘的本性中尊重它们。谁想剖析生命，就在那同一刻把它杀死了。
这一切，用在人身上时更是如此。因为，纵然人是一个有形体的存有、就此而言无法逃脱我们的观察，我们所观察到的，也不过是他外在的显现；在那背后，隐藏着一种隐秘的生命，而这生命在那外在的形态中，只极不完全、极有缺陷地显露出来。人甚至还在有限的程度上拥有一种能力，把自己内在的本质向别人隐藏。他能把脸控制得连一条肌肉也不泄露他内里在想什么；他能用言语来遮掩自己的思想；他能在行为上装出一副与他内在本质相悖的样子。而即使我们所面对的是一个鄙弃这一切伪装的诚实人，为要认识他，我们仍需要他从他那一方把自己的本质向我们敞开。诚然，他往往是在不知不觉、不由自主之间这样做的；他对自己并没有绝对的支配权，只在极小的程度上掌握自己；他屡屡在自己并不情愿之下就泄露了自己。但尽管如此，他若要被我们多少按其真相认识，就必须藉着他的显现、他的言语和行为——无论出于本意与否——从他本质的隐秘处走出来。惟有当一个人从他那一方，或不由自主、或有意而自由地，把自己的本质向我们敞开、把自己向我们启示时，我们才能对他有几分认识。
这一番思量，引我们正确地领会那使人得以谈论认识神的种种条件。神是绝对自由、完全独立的神；他在任何一点上都不倚赖我们，而我们却在绝对的意义上——不仅在自然上，也在悟性上、道德上——倚赖于他；因此，我们对他没有丝毫的支配权、丝毫的能力；我们绝不能以任何方式把他当作我们探究或思索的对象；他若不容我们寻见，我们就寻不着他；他若不把自己赐下，我们就不能领受他。再者，神是不可见的；他住在人不能靠近的光里，以致没有人曾看见他、也不能看见他。当他隐藏自己、或使自己隐而未现时，我们无论如何也不能把他纳入我们身体或心灵知觉的范围之内；而没有任何知觉，自然也就不可能有任何认识。最后，姑且不再多举，神是全能者。他不但把一切受造物、也把他自己完全握在自己的权能之中。我们人总是以某种方式、在自己意愿之外、非自己所愿地把自己显露出来；神却惟独在他自己愿意、且愿意到什么程度时，才把自己启示出来。要说有一种不由神自主、越过他的意识与自由而发生的神的显现，是绝无可能的。神完全掌管自己，惟独照他美意的程度启示自己。因此，惟有在神那一方启示的根基上，才可能有对神的认识。惟有当神自己甘心乐意地、并在他甘心乐意的程度之内把自己向人显明时，人才可能获得对神的认识。
神这样把自己显明出来，通常以"启示"一名来称呼。圣经为它用了不同的名称，讲到显现、说话、吩咐、作为、使自己为人所知等等。圣经藉此表明：启示并不总以同一种方式发生，乃以极不相同的形式临到。其实，神一切向外的作为，无论是话语还是行动，都是那独一、宏大、涵盖一切、永不止息之神启示的组成部分与元素。创造、维系、治理万物，呼召并引领以色列，差遣基督，浇灌圣灵，记载神的话语，教会的存续与繁衍，等等，全都一同是神从他那一方向我们施行启示所藉的种种方式与形态。它们都向我们显明关于神的某些事。凡存在的、凡发生的，都能够、也理当把我们引向对他的认识——认识他，就是永生。
这启示，无论从普遍还是从特殊来看，总带着以下几样特征。
首先，它总是自由地从神自己发出。他在这里，正如在别处，是那惟一施行者，而且他在此完全出于自觉、自由地施行。诚然，那些拒绝承认一位有位格、有自我意识之神的人，也屡屡谈到"神的启示"。但这是把这个词用得与它本来的意思相悖。站在那些只信一种非位格、无意识、全能之力的人的立场上，人还可以谈论那力量一种无意识、不由自主的显现，却不能再谈论真正意义上的启示，因为启示总是以神完全的自觉与自由为前提。凡名副其实的启示，都以这样的思想为出发点：神是有位格地存在的，他自知自觉，并能把自己向受造物显明。人对神的认识，其根基与出发点，在于神对自己所拥有的认识。若没有神的自觉与自知，人对神的认识也就无从谈起。谁若否认这一点，就必陷入荒谬的想法：要么根本不存在对神的认识，要么神要先在人里面才达到自觉——如此便叫人取代了神的地位。
圣经的教导却全然不同。神所住的光虽是人不能靠近的，却仍是光；他完全认识自己，因此能把自己向我们显明。除了父，没有人认识子；除了子和子所愿意指示的，没有人认识父（太11:27）。
其次，凡从神发出的启示，都是"自我启示"。神既是他启示的根源，也是他启示的内容。这一点适用于那在基督里临到我们的至高启示，因为耶稣自己说，他已把父的名向世人显明了（约17:6）；那在父怀里的独生子，已将神向我们表明出来（约1:18）。但这一点也进而适用于神所使之发出的一切启示。神在自然与恩典中、在创造与再造中、在世界与历史中的一切作为，都使我们认识那不可测度、可敬拜之神本质的某些方面。它们并非全以同一方式、同一程度这样做；这里有无穷的差异；神这一样作为更多述说他的公义，另一样更多述说他的良善；这里更多闪耀出神的全能，那里更多闪耀出神的智慧。
但它们合在一起，各按其分量，向我们传扬神伟大的作为，使我们认识他的美德与完全，认识他的本质与他自身内的分别，认识他的意念与话语，认识他的旨意与美意。
然而在此，我们绝不可忽略：神的启示，无论其内容何等丰富，也永不与神的自知相等。神的自知或自我意识，与他的本质一样无限，因此按其本性无法被传达给任何受造物。神在他受造物中的启示——无论是客观地在他手所造的作为里，还是主观地在他有理性之受造物的意识里——所涵盖的，永远只是神对自己所拥有那无限知识的一小部分。不但地上的世人，就连天上蒙福的圣徒和众天使，甚至神的儿子按其人性而言，对神的认识都与神的自知在原则与本质上有别。但尽管如此，那藉神启示所传达、并能由有理性之受造物从中获取的认识，虽然有限、虽是有限的、甚至在永恒里也仍是有限的，却仍是一种真实、纯正的认识。神在他的作为里，照他本相把自己启示出来。我们从他的启示学习认识他自己。因此，人若不从受造物上升到神自己，就得不着安息。在启示中，我们所要的，必须是神自己。因为启示的目的，不是要教我们几个音节、叫我们说出几个字眼，它切近的目的乃在于：藉着受造物把我们引到那位创造者自己那里，使我们安息在他父亲般的怀中。
第三，那从神发出、又以神为内容的启示，也以神自己为目的。它是本于他、倚靠他、归于他的；神造万物都是为自己（箴16:4；罗11:36）。神启示所传达的、对他的认识，虽然与他的自知在本质上有别、也永远有别，却是那样丰富、那样宽阔、那样深邃，以致它永不能被任何有理性之受造物的意识完全容纳。众天使在悟性上远远超过世人，天天得见天父的面（太18:10），然而他们仍切望详细察看那藉着福音使者传给我们的事（彼前1:12）。而世人越是深入思索神的启示，就越发被催逼，与保罗一同呼喊：深哉，神丰富的智慧和知识！他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻（罗11:33）！所以启示不能以人为它的终极目的，乃是有一部分越过人、并高高地上升到人之上。
诚然，人在那启示中占有一个卓越的位置。启示向着世人，为要叫他们寻求主，或者可以揣摩而得（徒17:27）；福音要传给凡受造的，为叫他们因信得着永生（可16:15-16；约3:16,36）。但这不是、也不能是启示最终、至高的目的。神不能安息在人里面。倒是人理当认识神、事奉神，为要与万物一同、并作万物的元首，将神一切作为的荣耀归给他。在启示中——无论它藉着人、还是越过人而行——神为自己预备颂赞，荣耀他自己的名，在他受造物的世界里、在他自己眼前，铺展他的美德与完全。启示既是本于神、藉着神，它也就在荣耀神里面找到它的归宿与目的。
这整个本于神、藉着神、归于神的启示，在基督的位格里有它的中枢，同时也在他里面达到它的顶峰。不是那灿烂的穹苍，也不是那雄伟的自然，不是地上的君王或伟人，不是哲人或艺术家，乃是人子，才是神至高的启示。基督是道成肉身的道，在起初与神同在，自己也是神，是父的独生子，是神的形象，是父荣耀所发的光辉，是父本体的真像；人看见了他，就是看见了父（约14:9）。基督徒正是立在这信心上；他在父所差来的耶稣基督面上学会了认识神。那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在他心里，叫他得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上（林后4:6）。
但从这崇高的立足点，基督徒环顾四周，向后、向前、向各方观看。当他在从基督所得、对神之认识的光中，让目光游历于自然与历史、天与地之上，他就在整个世界里到处发现同一位神的踪迹——就是他在基督里学会认识、并称之为父而呼求的那位神。公义的日头向他展开一幅奇妙无比的远景，一直延伸到地极。在她的光中，他回望往昔那已逝之世代的长夜，又洞入万物的将来；向后、向前，地平线都是明亮的，纵然天空屡屡被乌云遮蔽。
因此，那凭神话语之光观看万事的基督徒，绝不是一个心胸狭窄的受造物；他心宽腹广；他放眼全地，把万有都算为自己的，因为他是属基督的，基督又是属神的（林前3:21-23）。他不能放弃这信心：他所赖以得生命、得救恩、在基督里那神的启示，带着一种特殊的性质。然而这信心并不把他与世界隔绝，反倒使他能够留意神在自然与历史中的启示，又把一样凭据交在他手中，使他能在各处辨认出真的、善的、美的，并把它们从人一切虚谎、罪污的掺杂中分别出来。
于是他就在神的普遍启示与特殊启示之间作出区分。在普遍启示中，神使用现象通常的进程与事件通常的进展；在特殊启示中，他屡屡运用非同寻常的手段——显现、预言、神迹——把自己向世人显明。前者尤以神全能、智慧、良善的美德为其内容；后者则首先启示神的圣洁与公义、怜悯与恩典。前者向着一切世人，藉普遍恩典拦阻罪的爆发；后者惟独临到那些活在福音之下的人，藉特殊恩典在赦罪与更新生命之中荣耀自己。
但这二者无论何等有别，彼此却又紧密相关。二者都在神里面、在他自由的良善与恩眷里有其根源。普遍启示归功于那在起初与神同在、造了万物、如光照在黑暗里、并照亮一切生在世上之人的道（约1:1-9）。特殊启示归功于同一位道，只是那道乃是在基督里成了肉身、如今充充满满有恩典有真理的道（约1:14）。两种启示都以恩典为其内容，前者是普遍的恩典，后者是特殊的恩典；然而如此相关，以致这一样对那一样是不可或缺的。
正是普遍恩典使特殊恩典成为可能、为它预备、并持续托住它；而特殊恩典反过来又把普遍恩典引向自己、并不断使它为自己所用。两种启示最终也都以人类的存续为目的——前者以其保守，后者以其拯救——并沿着这条路，再一次归结于神一切美德的荣耀。
两种启示的内容，不但特殊启示的、连普遍启示的，都包含在圣经里。后者虽源出于自然，却仍被收入圣经，因为我们人由于悟性的昏暗，永不能纯正地从自然把它推导出来。但如今圣经在我们穿越世界的路上照下亮光，把对自然与历史的正确观照交在我们手里。它使我们在原本看不见神的地方留意到神；藉它光照，我们观看到神的美德铺展在他手一切的作为之中。
单单是圣经所教导的"创造"，就已向我们证明神在自然中的启示。因为创造本身就是一次启示的行动，是此后一切启示的起头与开端。世界若是永恒地独自存在、或永恒地与神并存，就不能是神的启示；在后一种情形下，它反倒会永远成为神藉它启示自己的障碍。但谁与圣经一同持守世界的受造，谁就在其中同时承认：神在整个世界里启示自己。因为每一件作品都为它的作者作见证，而且越是在真正意义上可称为其作者的产品，作见证就越发有力。
因为世界在绝对的意义上是神的作品，不但它"如此存在"、连它"存在本身"从起初、并始终都单单归功于神，所以在每一个受造物里都显出神美德与完全的某些方面。反过来，一旦有人否认神在自然中的启示，例如把它局限于人的心境或情感，那么门口就潜伏着一种危险：否认神的创造，让自然被另一种、不同于那在人心境中掌权的力量所治理，从而或公开、或隐蔽地重新引入多神论。圣经在教导创造之时，也就借此同时持守神的启示，并在其中再一次持守神的独一与世界的合一。
再者，圣经教导我们：世界不只是在起初被神呼召而存在，乃是持续地、时时刻刻地被这同一位神所维系、所治理。他不但无限地超乎世界之上，也以他全能、无所不在的大能内住在他一切受造物之中；他离我们各人不远，因为我们生活、动作、存留，都在乎他（徒17:27-28）。所以那从世界临到我们的启示，不单是对久远时日里神某一作为的追忆，也是对神此时在这世代里是什么、要什么、做什么的见证。
我们举目向上，就不但看见是谁创造了这万象、按数目领出它的众军，也观看到他一一称其名——因他的大能大力，连一个都不缺（赛40:25）。诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他手的作为（诗19:1）。他披上亮光，如披外袍；他铺张穹苍，如铺幔子；他在水中立楼阁的栋梁，用云彩为车辇，藉着风的翅膀而行（诗104:2-3）。他安定山岭与谷地的处所，又从楼阁中浇灌它们（诗104:8,13）。他使地因他作为的果效而饱足，使草生长给六畜吃，使菜蔬发长供人耕种，使人从地里得食物，得酒能悦人心（诗104:13-15）。他用能力安定诸山，平静诸海的喧嚷（诗65:6-7），使早晨、傍晚之出都欢呼歌唱，眷顾遍地、降下恩泽，赐福与地所发的，以恩典为年岁的冠冕（诗65:8及下）。他养活天上的飞鸟，以荣美妆饰野地的草（太6:26-30），叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人（太5:45）。他叫人比天使微小一点，赐他荣耀尊贵为冠冕，使他管理神手一切的作为。他的名在全地何其美（诗8篇）！
神不但在自然中，也在历史中成就他的旨意，作成他的工。他从一本造出万族的人，住在全地上（徒17:26）。他在洪水中除灭头一个人类，同时又在挪亚一家中把它保全（创6-9）。他在巴别塔那里变乱人的口音，把他们分散到全地（创11:7-8）。至高者将地业赐给列邦，将亚当的子孙分开的时候，就按定时早已安排，也定准他们所住的疆界，照以色列人的数目立定万民的界限（申32:8；徒17:26）。他虽拣选以色列民作他特殊启示的承载者，任凭外邦人各行其道（徒14:16），却也没有把他们置之度外、任其自生自灭。反倒未尝不显出证据来，就是施恩惠、从天降雨、赏赐丰年、叫我们饮食饱足、满心喜乐（徒14:17）。神的事情，人所能知道的，原显明在他们心里，因为神已经给他们显明（罗1:19），为要叫他们寻求主，或者可以揣摩而得（徒17:27）。
藉着这普遍启示，神保守了列邦，把他们引向那日期满足的安排——在其中，神乐意使天上地上一切所有的，都在基督里同归于一（弗1:10）。他从各族、各方、各民、各国招聚他的教会（罗11:25；弗2:14及下；启7:9），并预备那世界的终局：在其中，那些得救的列邦要在神城的光里行走，地上的君王与列邦都要将自己一切的荣耀尊贵带进那城（启21:24,26）。
在神学里，人曾尝试把自然与历史为神之存在与本质所作的这一切见证加以整理，并分成若干类。于是渐渐有了所谓关于神存在的"六大论证"之说。
第一，世界无论何等宏大有力，它周身却总带着这样的见证：它存在于空间与时间的形式中，带着有限、偶然、倚赖的性质，因而它从自身指回一位永恒、必然存在、独立自在、作万物终极原因的存有（宇宙论论证）。
第二，在世界各处，在它的律法与秩序中、在它的合一与和谐中、在它一切受造物的组织中，都可觉察到一种目的，这目的嘲弄一切"出于偶然"的解释，把我们引向对一位全智全能之存有的承认——这位存有以无限的悟性设定了那目的，又藉他全能、无所不在的大能去追求并达成它（目的论论证）。
第三，在一切人的意识里，都含有对一位至高存有的觉知——在其上无更高者可想，同时又被众人思为必然存在的。若这样一位存有并不存在，那么这至高、至完全、至必然的思想就成了幻觉，人也就要失去对自己意识之见证的信任（本体论论证）。
紧接着的是第四个论证：人不但是有理性的存有，也是有道德的存有。他在良心里觉得自己被一条律法所约束，这律法高高地立在他之上，向他要求无条件的顺服；而这律法指回一位圣洁、公义的立法者，他能拯救，也能毁灭（道德论证）。
在这四个论证之外，还有另外两个，取自列邦的一致与人类的历史。有一个值得注意的现象：没有一个民族是没有宗教的。个别人曾主张相反的看法，却被历史的研究越来越多地证明为错；无神论的部落或民族是不存在的。这一现象意义重大；因为它绝对的普遍性显明了它的必然性，从而把我们摆在必须接受以下两个推论之一的境地：要么全人类在这一点上都患了一种愚妄的臆想，要么那以变质的形式在一切民族中出现的、对神的认识与敬拜，是建立在神之存在的基础上的。
同样，人类的历史，在圣经之光下来看，向我们呈现出一个计划与一段进程，指回一位至高存有对万物的治理。诚然，无论在个人还是在列邦的生命里，作这样的观照都会遇到各样的疑难与困难。但更加值得注意的是：每一个从事历史研究的人，都自觉或不自觉地以这样一个前设为出发点——历史是被思想与计划所引导的，并把自己的目标定在发现这思想上。历史，以及对历史的观照，都建立在对神护理的信心之上。
这一切所谓的论证，都没有能力强迫人去信。其实，科学里能做到这一点的论证本就寥寥。在形式科学，即数学与逻辑学里，或许可以如此；但我们一旦接触到自然、尤其是历史中的真实现象，对建基其上的推理与结论，通常总能提出各样的异议。在宗教与道德、在法与美学里，人是否甘愿降服，就更多地取决于人自身的状况。愚顽人尽管面对一切见证，仍可以心里说：没有神（诗14:1）；外邦人虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他（罗1:21）。上述关于神存在的论证，不是向着人纯粹理智的一面，乃是向着他作为有理性、有道德之存有说话。它们不单诉诸他那剖析、推理的悟性，也转向他的心与心境，转向他的理智与良心。惟有如此，它们才有价值，坚固信心，并印证神在人之外的启示与神在人之内的启示之间的联结。
然而，那从自然与历史临到人的神之启示，若在人自己里面没有某种与之相应之物，就对人毫无功效。自然与艺术中的美，人若心里不自带一种美感，就无从领受。道德的律，人若里面听不见良心的声音，就在他里面得不着回响。神藉他话语在世界中所具体化的种种意念，人若自己不是一个能思想的存有，对他就是不可解的。同样，神在他手一切作为中的启示，若不是神已在人的灵魂里栽下一种对他存在与本质、无法根除的觉知，对人就会全然无法理解。而如今，这是一个不可辩驳的事实：神在自然界那外在的启示之上，还加上了一种在人自己里面、内在的启示。对宗教的历史与心理研究，一次又一次显明：宗教若没有这样一种与生俱来的觉知，就无法解释；这些研究最终总是回到那常在起初被弃绝的命题上——人从本源上就是一个有宗教性的存有。
圣经把这一点提升到一切疑问之上。神造了万物之后，就造了人，并在同一刻照着他自己的形象、按着他自己的样式造了人（创1:26）。人是神所生的（徒17:28）。他虽如比喻中那浪子，逃离了父家，却在他离家最远之处仍保留着对自己来源与归宿的记忆；在他最深的堕落里，仍存留着他所照之受造那神形象的些微残迹。神在人之外启示自己，也在人之内启示自己；他不让自己在人的心与良心里没有见证。
然而，神在人里面这启示，并不是第二种、全然崭新、附加于第一种之上的启示，不是一个在前一种之旁、独立于它之外的知识源头。它乃是一种能力、一种感受力、一种催迫——催人在神的作为中留意到神、并领会他的启示。它是我们里面对那属神之物的一种觉知，使我们能够觉察我们之外那属神的，正如眼睛使我们能看见光与颜色、耳朵使我们能听见声音一样。它就是加尔文所称的"对神明的感知"，或如保罗所描述的，一种能力，使人能从受造物思想着洞察神那不可见之事，就是他的永能和神性（罗1:20）。
当我们试着剖析这与生俱来"对神明的感知"，就发现它含有两个要素。第一，其中含有一种对绝对倚赖的觉知。在一切悟性与意志之先、在一切推理与行动之先，我们里面有一种自我意识，它与我们的自我存在密不可分地交织在一起，可以说与之融为一体。因为在一切思想与意愿之先，我们就已经在、就已经存在了；我们以某种确定的方式存在；并且我们对自己的存在、对自己"如此存在"，有一种与之不可分割的觉知。而这几乎与我们自我存在相同一的自我觉知，其核心就是倚赖之感。在我们最内在的本质里，我们直接地、先于一切推理，就意识到自己是受造的、有限的、倚赖的。倚赖于我们周遭的一切，倚赖于整个属灵与属物质的世界——人是"宇宙的一个附属者"。并且随同一切，在绝对的意义上倚赖于神，就是那独一、永恒、真实的存有。
但这"对神明的感知"还含有第二个成分。它若不过是一种绝对的倚赖之感、因而把人所自知倚赖之那力量的本质全然悬置不定，那么这种感觉就会把人引向无力的反叛、或引向哑然、消极的听天由命。但"对神明的感知"包含着对人所倚赖之那存有的一种确定觉知；它是对一位更高、绝对之力的意识——却不是对一种盲目、无理性、不能动、不能感、等同于命运之力的意识，乃是对一位至高之力的意识，这力量同时是完全公义、智慧、良善的。它是对"永能"、也对"神性"——就是对神绝对之完全——的一种觉知。因此，人并不被这倚赖之感引向沮丧与绝望，倒被它催逼向宗教，催逼去事奉、敬拜神明。人就着那属神之存有所自知的倚赖，是一种全然独特的倚赖；它含有自由，并催逼人作出自由的行动。它是一种倚赖，不是奴仆的倚赖，乃是儿子的倚赖，纵然是浪子。因此，按加尔文的界定，这"对神明的感知"同时也就是"宗教的种子"。
译自 Herman Bavinck，《Magnalia Dei》（1909，荷兰文原著，公有领域）。译文以 CC BY-NC-SA 授权。