第四章 普遍启示的价值¶
在确定普遍启示应得的价值时，存在一个很大的危险：或在这一边失于低估，或在那一边失于高估。当我们把目光定在神在他特殊启示中所赐的丰富恩典上，我们有时会被它充满到一个地步，以致普遍启示对我们失去了它全部的意义与价值。但当我们在另一个时候，接触到凭神普遍启示而在自然与人的世界里所遇见的一切真、善、美，那时就可能发生这样的事：在基督的位格与工作中显现的特殊恩典，在我们的心眼前失去了它的光辉与荣美。
这向左或向右偏离的危险，在基督教会里历世历代都存在；无论在理论上、还是同样强烈地在生活的实践中，普遍启示时而被否认，特殊启示时而被否定。在当今，像先前诸世纪那样亏待普遍启示的诱惑，已不再那么强大。但如今从四面八方向我们袭来的试探却更为强烈，就是尽量把特殊启示压缩、例如限于基督的位格，甚至干脆否认它、把它归并回普遍启示。
对这两种偏颇，我们都当警惕；而当我们在圣经之光下审视人类的历史、并让它向我们指明世人从普遍启示得着了什么时，我们就走得最稳妥。那时就要向我们显明：他们凭那光在某些方向上确实走得很远，但他们的所知所能在别的方面却始终被不可逾越的界限所限制。
当乐园中的头一对人违背了神的命令，他们凭自己的罪所当得的刑罚，并没有立刻、也没有完全临到。他们不是在犯罪的当日就死，而是仍旧活着；他们没有被打入地狱，反倒见自己被托付了地上的一份任务；他们没有绝种，反倒领受了女人后裔的应许。有一种光景就此临到——这光景为神所深知、由他所定，却是人所不能预见、不能算度的；一种带着全然独特之性质的光景，在其中，忿怒与恩典、刑罚与祝福、审判与恒忍彼此交织。正是这种光景，至今仍在自然与人类中延续，把最尖锐的对比合于一身。
我们活在一个奇异的世界里，一个把最大反差摆在我们眼前的世界。高与低、大与小、崇高与可笑、悲剧与喜剧、美与丑、善与恶、真理与虚谎，以一种难以理解的方式交错混杂在其中。人生的严肃与虚空轮番攫住我们。我们一时倾向悲观，一时又倾向乐观；那哭泣的人，时时刻刻与那欢笑的人交替。整个世界都笼罩在"幽默"的记号之下——幽默曾被恰当地界定为"含泪的一笑"。
世界现今这光景，其最深的缘由在于：神因着人的罪，持续地启示他的忿怒，却又照他自己的美意，总是一再地启示他的恩典。我们因他的怒气而消灭，却又在清晨饱得他的慈爱（诗90:7,14）。他的怒气不过是转眼之间，他的恩典乃是一生之久；一宿虽然有哭泣，早晨便必欢呼（诗30:5）。咒诅与祝福如此奇妙地相连、交织，以致它们屡屡看似彼此过渡、化入对方。
汗流满面才得糊口，二者本是同一件事。如此，它们一同指向那十字架——十字架同时是至高的公义与至丰的恩典。因此十字架是历史的中枢，是一切对立的和解。
这光景在堕落之后立刻临到，而在起初、直到亚伯拉罕蒙召之前的头一段时期，它又带着全然独特的性质。创世记头十一章极其重要；它们构成整个世界历史的出发点与根基。
首先值得注意的是：普遍启示与特殊启示，虽有分别，却尚未彼此分离地并列出现，而是持续地彼此相关，并且都指向同一群人，就是当时存在的同一个人类。那时特殊启示还没有只赐给个别的人，也没有局限于单一的民族，而是遍及当时活着的一切人。世界的创造、人的受造、乐园与堕落的历史、罪的刑罚与神恩典的头一次宣告（创3:15）、公开的敬拜（创4:26）、文化的起头（创4:17及下）、洪水与建塔，全都属于人类在其穿越世界的旅途中所领受的产业；因此毫不足奇：这一切事件的传说，虽屡屡以极其变质的形态出现，却见于地上各样的民族之中。人类的历史有着同一个来源与起头，是建立在一个宽广、共同的根基上的。尽管如此，尽管有这合一与相通，人与人之间却很快就有了分离。而这分离的缘由在于宗教，在于人使自己与神所处的关系。那时对主的事奉还很简单；只要人类还只由几个家庭组成，就谈不上我们所知道的那种公开敬拜。但从起初起，这对神的事奉就已在于祷告与献祭，在于献上一份供物、把自己所有最好的分别为圣归给神（创4:3,4）。圣经没有说人是怎样想到献这样的祭的，如今学者们对献祭起源的看法也大相径庭；但清楚显明的是：头一批祭是出于对神的倚赖之感与感恩之情，并带着象征的性质。它们本当是人向神的献上与委身的一种表达；其中要紧的不是供物本身，而是供物里的心志。无论就心志、还是就供物而言，亚伯所献的都是比该隐更多、更美的祭（来11:4），因此蒙主施恩看顾。于是从起初起，亚当的子孙之间就已有了分离——义人与恶人之间、殉道者与凶手之间、教会与世界之间的分离。纵然神在该隐杀人之后仍与他打交道、寻找他、劝他悔改、甚至以恩典代替公义（创4:9-16），那裂痕却不再愈合；分离持续发酵，并在该隐的后裔与塞特的后裔分道扬镳时定了局。
在该隐后裔的圈子里，不信与背道就此愈演愈烈，一代甚过一代。他们并没有走到拜偶像、拜像的地步；论到洪水以前的人类，圣经对此只字未提；这些假宗教的形态不是原初就有的，而是后来发展的产物，也证明有一种宗教之感，被该隐后裔在心里压制了下去。这些人所投身的不是迷信，而是不信；他们即使不是在理论上、也是在实践上否认神的存在与启示。他们行事仿佛没有神；他们又吃又喝，又娶又嫁，正如在人子降临的日子将要发生的一样（太24:37及下）。他们竭尽全力投身文化，在其中寻求自己的拯救（创4:17-24）。他们享有长寿，有时长达数百年（创5:3及下），拥有丰富的禀赋与巨人般的体力（创4:23；6:4），夸耀自己刀剑的威力（创4:23,24），便自以为凭己臂就能为自己安排拯救。
诚然，在塞特的后裔中，对神的认识与事奉长期被纯正地保守着。到他儿子以挪士的日子，人甚至开始求告耶和华的名（创4:26）。这并不是说人到那时才开始以祷告和献祭敬拜神，因为这在此之前就已有了；早在该隐与亚伯就已提到献祭，而祷告虽未明说，却也必定从起初就纳入了对神的事奉，因为没有祷告就不能设想有宗教；献祭本身就是一种具体化为供物的祷告，无处不与祷告相伴。创世记四章26节的说法，也不是要表明人到那时才特定地以"耶和华"这名求告神；因为姑且不论"耶和华"这名当时是否已为人所知，那名所表达之神的本质，是主后来才向摩西显明的（出3:14）。但那时开始的"求告耶和华的名"，极可能是指：塞特的后裔共同地与该隐的后裔分别出来，开始在承认主名之下举行自己的聚会，如此公开而共同地在该隐后裔面前，为自己对神之事奉的忠诚作见证。他们不再只是单独地为自己祷告献祭，而是从此发出一种共同的见证；当该隐的后裔沉溺于事奉世界、在其中寻求自己一切拯救之时，塞特的后裔却在一个邪恶的世代之中，把自己与神相连，以祷告与感恩、以宣讲与告白呼求他的名。
藉着这样公开的宣讲，就不断有一种呼召悔改的声音发向该隐的子孙。这声音持续不辍，即使当塞特后裔中出现了宗教与风俗的衰败、他们开始与世界混杂之时也是如此。以挪士的孙子名叫玛勒列，意即"神的赞美"（创5:15）；以诺与神同行（创5:22）；拉麦在儿子挪亚出生时，说出他的期望：这孩子必因耶和华所咒诅的地，安慰他们在劳苦操作上所受的辛苦（创5:29）；挪亚自己最终作了传义道的（彼后2:5），藉基督的灵向他同时代的人宣讲得救的福音（彼前3:19,20）。
但这些敬虔人越来越成了例外。塞特后裔与该隐后裔彼此混杂，生下的儿女在强暴上更胜过前几代（创6:4）。人的罪恶很大，他心里所思想的尽都是恶，从幼年时就终日如此，他使地上满了强暴（创6:5,12,13；8:21）。神虽在他的恒忍中还给了一百二十年的宽限（创6:3；彼前3:20），又在挪亚的宣讲中指明一条逃生之路，那旧世界却步步走向自己的灭亡，最终葬身于洪水之中。
在这可怕的审判之后——其中惟有挪亚一家共八口得蒙保全——一个在许多方面与洪水之前不同的时代就此开始。按圣经所言，洪水是人类历史上全然独一无二的事，惟有末日的世界之火与它相仿（创8:21及下）。它如同一次洗，定这世界的罪，却拯救信的人（彼前3:19,20）。
这新的时代以一次立约揭开序幕。当挪亚在洪水之后筑了一座坛，在坛上向神献祭、以表达他心中的感恩与祈求，主便心里说，他不再照这样降灾于地，而要设立一个稳固的自然秩序。作为其中的考量，是"人从幼年时心里怀着恶念"（创8:21）。这话与创世记六章5节所说的（人心里所思想的尽都是恶）极为相似，却又有显著的不同。六章5节所用的话，是作为剿灭的考量；而这里、八章21节所用的话，是作为保全大地的考量。在那里，重点落在恶行之上，就是旧世界败坏之心所显露出来的恶行；在这里，重点却落在那罪性之上，就是那始终住在人里面、连洪水之后的人里面也仍住着的罪性。
所以，主在这些话里仿佛是要说：他知道，若把他的造物任凭其自然发展，会有怎样的结局。那始终如一的人心，会重新爆发出各样可怕的罪，一再惹他发怒，第二次驱使他去剿灭全地。而这是他所不愿的。因此他如今要把人与自然固定在不变的秩序之中，为二者规定当行的轨道，从而约束、辖制二者。这一切如今就成于神在洪水之后与受造界所立的约里，这约因此得名"自然之约"。
这约在更广的意义上固然也出于神的恩典而流出，但它在原则上仍与通常所称、在基督里与教会所立的"恩典之约"有别。因为这自然之约乃是立于这样的考量：人心从幼年时就是恶的、并且持续为恶（创8:21）；其内容是恢复创造时那生养繁殖、并管辖走兽之福（创9:1-3,7），并为此禁止杀人（创9:5,6）；它是与挪亚——第二个人类的始祖——所立，并在他里面与全人类、甚至与一切有生命与无生命的受造界所立（创9:9及下）；它以一个自然现象为印记（创9:12及下）；其目的是防止第二次如洪水般的审判，并确保人类与世界得以长存（创8:21,22；9:14-16）。
由此，人与世界的存在与生命，就被安置在另一个、更稳固的根基上。
它不再单单立在神创造的作为与创造的定命里，而是从今领受它的根基于神怜悯与恒忍的一次新的、特别的作为。神并非凭他的创造秩序（那秩序既已被人违背）就有义务赐人存在与生命；乃是在一个约里，他把自己束缚起来，要维系这受造界，尽管它已堕落、悖逆。世界的维系与治理，从今不再单凭一个意志的决定，而是凭一个约的义务。神藉这约，对自己欠下了维系世界之存在的责任。他在这约里，把自己的名与荣、他的真理与信实、他的话与应许，都作了抵押，交给受造物、担保它的存在。如此，人与世界的定命，就在一个与整个自然所立的恩典之约里坚立不移（创8:21,22；伯14:5,6；26:10；诗119:90,91；148:6；赛28:24及下；耶5:24；31:35,36；33:20,25）。
这约引进了一种与洪水以前全然不同的事物秩序。从前、乃至在洪水中运行过的那些巨大的自然力，已被制伏。昔日曾生活过的那些可怕的巨兽，已经灭绝。从前搅动整个宇宙的那些剧烈灾变，已让位于现象与事件较为均匀的运行。人的寿数被缩短，力量被削减，性情被软化，被编排为一个社会，并被置于官长的管教之下。自然与人的世界都被这约约束起来。到处都有律法与秩序。四处都筑起堤坝，以约束不义的洪流。秩序、尺度与数目，成了受造界的标记。神辖制人里面的野兽，使他有机会在艺术与科学、社会与国家、职业与营生中发展自己的禀赋与能力，从而成全了使历史成为可能的种种条件。
但这历史又一次被那影响深远的"变乱口音"之举所打断。洪水之后，人先住在亚拉腊之地，就是亚美尼亚的高原，挪亚在那里作了农夫（创9:20）。当他们增多，就有一部分沿着底格里斯与幼发拉底两河向东扩展，来到示拿平原、即美索不达米亚（创11:2）。他们在此定居，等到他们在丰裕与势力上增长，便定意要藉建造一座高塔为自己立名，并使人类免于分散。他们不遵神那"遍满全地、治理全地"的命令，反倒立起一个理想，就是要藉一个外在的中心来维系合一，把全人类捆绑成一个世界帝国，这帝国在权力中寻见它的力量，在人的被高举中寻见它奋斗的目标。历史上第一次，在这里出现了这样一个念头：要把全人类连同它一切的能力与智慧、一切的艺术与科学、它整个的文化，都集中并组织起来，与神并他的国相抗——这念头后来一再兴起，历世历代各样所谓的伟人都曾力求把它实现。
因此，神有必要出手，把这建立世界帝国的尝试一劳永逸地弄成不可能。他藉着变乱那迄今为一的口音成就此事。这变乱以何种方式、在多长时间内发生，并未细说。但它无论如何是在于：人在生理与心理上彼此有别，他们开始以不同的方式看待、称呼事物，因而被分裂为列国列邦，向各方分散到全地。这里还须算上一点：这口音的变乱，其实已由挪亚不同儿子的血统（创10:1及下）、以及挪亚后裔从亚美尼亚迁往示拿（创11:2）而预备好了。若不是分散的危险与对分散的惧怕早已认真地摆在眼前，建巴别塔的念头本不会兴起。
圣经就以这样的方式解释了列国列邦、方言语言的产生。人的这种巨大的分裂，实在是一个奇异而无法解释的事实。众人明明都出于同一对父母，同有一样的灵与魂、一样的肉与血，彼此之间却如同陌路。他们不能听懂、不能理解彼此。而且不止如此；他们还分裂成种种族群，彼此争夺生存、图谋彼此的灭亡，一个世纪又一个世纪地在暗中与公开的战争里彼此为敌。种族的本能、民族的情感、仇视、憎恨，把列邦彼此隔开。这一切都是一种可怕的刑罚、一次可怖的审判，是任何世界主义与和平联盟、任何世界语与万国通语、任何世界帝国或世界文化都消除不了的。
若人类中有朝一日重归合一，这合一绝不能藉着环绕某座巴别塔的、外在机械的联结而达成，而只能从内部成就——藉着在同一位元首之下的招聚（弗1:10），藉着那使万邦和睦、造成一个新人的创造（弗2:15），藉着圣灵的重生与更新（徒2:6），藉着万民在同一样光中行走（启21:24）。
那惟有从内部才能在人类中恢复的合一，也正因此，曾一度在口音的变乱中从内部、从中心被搅乱。那虚假的合一被强力打破，好为真实的合一腾出地方；那世界帝国被击碎，好使神的国得以在地上建立。从今以后，列邦就此分道，分散到全地。从这一切民族中，以色列被拣选出来，作神启示的承载者。迄今相连的普遍启示与特殊启示，暂时分离、各自而行，为要在十字架脚下重新相遇。以色列被分别出来，行在主的道路与典章中，而主任凭别的民族行在他们自己的道路上（徒14:16）。
然而这不可被理解为：神与这些民族毫无干系、任凭他们自生自灭。这想法本身就已是荒谬的，因为神是万物的创造者、维系者与治理者，没有他全能、无所不在的大能，什么都不能生成、发生、存在。
而圣经也一再断然说出相反的话。至高者将地业赐给列邦、将亚当的子孙分开的时候，就照以色列人的数目立定万民的疆界（申32:8）。神在分配大地时顾念了以色列，为他的子民预备了一块与其人数相称的地；但他也因此把地业分给了万族，立定了他们的疆界。他从一本造出万族的人，定意叫他们不住在一处，而住遍全地；因为他创造大地不是使地荒凉，乃是塑造它、使人居住其上（赛45:18）。如此，他也就划定并立定了先前为列邦寿命所定的年限，以及他们居所的界限；万族的世代与居所，都在他的旨意里被定准、由他的护理所指派（徒17:26）。
再者，他虽在从前的世代任凭万国各行其道，却仍未尝不显出证据来，就是从天降雨、赏赐丰年，叫他们饮食饱足、满心喜乐，以善待他们（徒14:16,17）。他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人（太5:45）。藉他在自然与历史中的启示，他向众人的心与良心发出他的呼声（诗19:1）。神从创造世界以来，就在受造物中把他不能看见的事，就是他的永能和神性，显明出来（罗1:19,20）。外邦人虽没有像以色列民那样领受律法、就此意义而言没有律法，却藉着在具体情形中行律法所吩咐的，显出他们在自己道德的本性里自己就是自己的律法，就是那律法所吩咐的行为写在他们心里。这也由以下事实所印证：他们行事之后，良心随之而发的判断、以及他们彼此之间所形成的思念，时而控告、时而也为他们辩护（罗2:14,15）。
因此，外邦人身上的宗教与道德之感，证明神一直与他们有干系。藉着那在起初与神同在、自己也是神的道，万物被造，而尤其在那道里有人的生命与光：人的存在与意识、人的实存与悟性，都归功于那道。这不但在其根源与起头如此，也在这意义上如此：它持续地、时时刻刻地被神的道所维系。因为那道不但是万物的创造者，也留在世界中，作万有的维系者与治理者。既是如此，它不但把生命赐给一切人，也以意识、悟性与理智光照每一个因出生而来到世上的人（约1:3-10）。
历史为圣经这见证盖上了印记。因为，不但在堕落后不久、该隐后裔的圈子里就出现了各样的发明与营生（创4:17及下），而且当洪水之后人在示拿平原定居下来，他们也在相当短的时间内达到了很高的文化程度。按创世记十章8-12节，宁录——含之子古实的后裔——是巴别之国的建立者。圣经称他为"在耶和华面前英勇的猎户"，因他凭自己非凡的力量驱逐猛兽、使示拿平原变得安全，并招引、感动人在那里选择自己的居所。他就此建立了几座城，在示拿平原有巴别、以力、亚甲、甲尼；又从那里进一步深入亚述之地，在那里奠立了尼尼微、利河伯、以珥、迦拉与利鲜诸城的根基。
所以，按圣经所言，示拿最早的居民不是闪族人，而是含族人；而亚述学这门年轻的学问——它致力于翻译、解释在亚述掘出的楔形文字铭文——也证实了这一点，因为它同样教导：示拿原本是由一个苏美尔民族所居住的，而这民族不能算作闪族。但示拿这古老的居民，后来被闪族的一次民族迁徙所淹没。这些闪族人虽保留了自己的语言，却承接了苏美尔人的文化，并与之融合，成为后来的迦勒底民族。闪族的成分尤其取得优势，是在巴别的城邦之王汉谟拉比——或许就是创世记十四章1节中的暗拉非——把巴别升为京都、使整个示拿归服于他之时。创世记第十章自身也说出了这一点，因为在第11节里固然说含族人宁录往亚述之地去、在那里建城，但我们在第22节读到：亚述——即住在亚述之地的居民——与以拦、亚法撒、路德、亚兰同族，当算在闪的后裔之中。
我们在示拿之地所遇见的文明，在科学与艺术、道德与法律、商业与工艺上所达到的高度，随着我们从出土文物中对它有更好的认识，就越发使我们满心惊异。它以何种方式、在多长时间内产生，我们并不知道；但那通常的看法——我们越往回追溯，就越会接触到愈发粗野、未开化的民族——被它彻底推翻。只要我们不在所谓"自然民族"未开化的状态上构筑种种臆想，而是循着历史的线索去探入过去，我们就会在圣经的思想上得着坚固：挪亚一系人类最古的时期，藉着宁录一类人物的首创，曾站在很高的文化阶段上。
而这文明并不止步于示拿之地。随着人类扩展，它在口音变乱之后向全地分布。其间自然发生这样的事：有些族群离文明的中心越来越远，在亚洲、欧洲、非洲荒凉、不宜居住的地带寻找自己的居所。不足为奇的是，这些族群在其孤立的生活里，与其他民族的一切往来隔绝，又须与粗粝、荒野的自然搏斗，就停留在他们所处的文化阶段上，甚至在许多情形里还倒退到其下。我们如今通常把这些民族总称为"自然民族"。但这名称含糊而不确。因为在这一切民族身上，我们都能遇见那些属于文明基本要素的一切禀赋与产业。他们都是人，不是纯粹的自然之物；他们无一例外都有意识与意志、悟性与理智、心与良心；他们都有语言与宗教、法律与风俗、家庭与社会、器具与饰物。
而在他们之间也又有如此之多的差别，以致"自然民族"与"文化民族"之间的界线无从划定。南非的布须曼人、波利尼西亚的居民与黑人种族之间，在文明上有重要的差异。而无论他们何等不同，他们彼此都共有一套观念、传说（例如关于洪水的）、记忆与期望，都指回同一个来源。这一切在所谓"文化民族"——印度人与中国人、腓尼基人与埃及人——身上，更是强烈得多。我们在这一切民族身上所发现的世界观根基，与示拿之地的出土文物使我们认识的那些是相同的。这里是一切文化的源头，是人类的摇篮与发祥地。人类从中亚出发，分布到全地；从这个中心，它带走了那些为一切文明民族所共有、后来又由各族按自己独立的方式、照自己的特性进一步发展的文化要素。巴比伦那古老的文化，连同它的文字、天文、数学、纪年等，至今仍是我们的文化所建于其上的根基。
然而，当我们从宗教-道德的角度来审视整部文明史时，它却留下一种深深的不满足与失望的印象。使徒保罗曾论到此说：外邦人虽从神在自然中的普遍启示认识神，却不当作神来荣耀他、感谢他，反倒在自己的思念上变为虚妄，无知的心就昏暗了。他们自称为智慧，反成了愚拙，将不能朽坏之神的荣耀，变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式（罗1:21-23）。对列邦宗教作不偏不倚的历史考察，也得出同样的结果。人固然可以借助一套虚假的哲学，从各样的宗教形态退回到人心境中那不可捉摸的"宗教本质"，从而把这结果的严峻加以粉饰。但事实依旧如此：人类在其文明的漫漫长路上，没有荣耀神，也没有感谢神。
早在示拿最古老的居民那里，我们就遇见这以受造物代替创造者的事奉。据某些人说，巴比伦人的宗教与别族一样，其根基处仍有"神为一"的观念，而这"对神明的感知"无疑必先已存在，然后才可能被套用到受造物身上。但实际上，巴比伦人的宗教从古时起就在于对被当作神明的各样受造物的崇拜。这从对独一真神的事奉转向对受造物崇拜的过渡是怎样发生的，因缺乏史料而无从考究。
但那种主张——说宗教是从"多精灵崇拜"（对各样魂灵与鬼神的崇拜；物神崇拜、泛灵论、图腾崇拜）经"多神论"（对各样神明的崇拜）而发展到"一神论"（对一位神的崇拜）——乃是一个未经证明、任意的臆断。我们在任何地方都看不见有这样的发展发生，因为以色列是一个全然独一的例外。历史反倒一再教导：人能够从对一位神的告白堕落到对众多神明的崇拜；我们在以色列的历史里、在许多基督教会的历史里、在我们自己所处的时代里，都亲眼见证了这事。因为一旦对独一之神的信仰被放弃，各样多神论的观念与迷信的实践就随之兴起。
再者，在较低与较高的宗教之间、在所谓"自然民族"与"文化民族"的宗教之间，绝没有通常所设想的那种差异。同样的思想与行为，虽以变化的形态，却在一切外邦民族中一再重现；它们甚至以各样迷信的形态在基督教诸国中残存，并在基督教信仰衰败之时于现代圈子里重新得势。
第一，我们在一切民族中都遇见拜偶像与拜像。拜偶像在于：以某物代替那独一真神、或在他之外另想出某物，作为人所信靠的对象。为此而被取用的，就是受造物：首先是诸天连同它的日、月、星辰，例如在巴比伦宗教里——它被恰当地称为一种星辰宗教；或是那些英雄、精灵、伟人，被想象为介于神明与人之间的一种中间存在，在希腊等地受人崇拜；或是那些先祖，他们死后过渡到另一个更高的状态，在中国宗教里构成崇拜的主要对象；或是各样的兽形，例如公牛、鳄鱼等，尤其在埃及被当作神明的显现而崇拜；或是那些魂灵与鬼神，一般被想象为暂时或长久地住在各样有生命与无生命的受造物中，就此在文明与未开化民族的宗教里都构成崇拜的对象。
然而，无论拜偶像采取何种形态，它总是以受造物代替创造者的崇拜。神与世界的分别丧失了；神的圣洁——即神与一切受造物的判然有别、以及他绝对超越于一切受造物之上——在外邦信仰里全然消失不见了。
第二，随这拜偶像而来的，自然也有各样关于人与世界的虚假观念。宗教在外邦信仰里从不孤立自存，而是与整个生活最紧密地交织在一起，与国家和社会、与艺术和科学交织。一种只在于心境感触与情绪的宗教，在任何地方都找不到。宗教作为人与神的关系，也规范着一切别的关系，因而自然就含有一套关于人与世界、关于万物之来源、本质与归宿的特定观照。尤其那些与信众神相伴的宗教观念，是关乎过去与将来的。在一切宗教里都有乐园的记忆与将来的期望，都有关于人与世界之来源和将来的思想；有关于一个起初存在、随后被银、铁、泥诸时代所接续的黄金时代的思想，有关于人在今生之后继续存在、关于末了要临到众人的一次审判、以及那时义人与恶人之间要出现之不同状况的思想。在不同的宗教里，这些观念往往占据全然不同的位置。中国宗教回望过去，归结于祖先崇拜；埃及宗教则伸向将来，专注于死者，是死者之国的宗教。但在一切宗教里，这一切要素总以或弱或强的程度出现。
而这一切观念都有此共通之处：它们把真理的成分与各样谬误、愚妄混杂在一起。创造者与受造物之间的界线被抹去，因此世界与人之间、魂与体之间、今生与死后之生命之间、天堂与地狱之间的界线，无一处被纯正地划出。到处都把物理的与伦理的、物质的与属灵的、属地的与属天的彼此混淆、彼此掺杂。与那对神之圣洁之感的缺失相应的，是那对罪之感的缺失。外邦世界不认识神；它也就不认识世界与人，也不认识罪与愁苦。
第三，列邦的宗教全都有一个特征，就是竭尽一切人的力量，尝试靠自己去获取救恩。拜偶像自然导致随己意而行的宗教。当对真神的事奉被离弃、因而不再有客观、真正历史性的启示时，人就竭力强迫他所杜撰的神明或鬼神来向他启示。拜偶像总与迷信、占卜与巫术相伴。占卜是指这样一种努力：或靠自己、或借助卜者、祭司、神谕等，并藉着星占、圆梦、观鸟等，来探知神明的旨意。巫术则是这样一种尝试：藉着形式化的祷告、随意的献祭、自我折磨等，把神明的旨意驱使来服事自己、服事自己的福乐。
这里在形态上也有各样的差别。占卜与巫术在不同的宗教里带着不同的性质与不同的意义。但它们无处不在，构成外邦宗教一个必不可少的组成部分。到处都是人站在前台，力求获取自己的救恩。救赎（挽回）与恩典的真正本质，在任何地方都不为人所知。
然而，尽管外邦宗教的一般特征已勾勒于这些线条中，其中某些宗教里却发生过一些改革，值得我们特意留心、并作一番单独的、虽是简短的讨论。当一方面宗教在民众中堕落为各样粗鄙、粗野的迷信与巫术形态，另一方面文明又在增长，各处便都会适时地产生一种冲突。而从那冲突中，无疑也在神的引导之下，就诞生了那些力求某种调和、并设法把宗教从其深深的衰败中提起来的人。这尤其藉以下诸人成就：琐罗亚斯德，大约在主前七世纪之前生活于波斯；孔子，主前六世纪在中国；佛陀，主前五世纪在印度；穆罕默德，主后六世纪在阿拉伯；以及许多别的知名与不知名的人。
这些人所创立的宗教，在许多方面远远高于他们置身其中的民众宗教——这是不容有异议的。"发展假说"与"变质假说"二者，无论在宗教还是在其他任何文化领域，都极其片面，无力把这里所呈现之现象的丰富纳入一个公式之下。兴盛与衰败、复兴与沉沦的时期，在一切民族的历史里、在每一个领域上，都彼此交替。
我们在这些人身上，所面对的也不是蓄意的骗子，不是撒但的工具或帮凶，而是严肃的人，他们自己在心灵生活里曾与那横亘于民众信仰和他们澄明之意识之间的冲突搏斗，并凭所赐给他们的光，寻找一条获得真幸福的更好之路。
但无论这一点何等当被承认，这一切改革型的宗教，与列邦的偶像崇拜相比，都不是在本质上、而只是在程度上有别。他们固然砍去了假宗教的野枝，却没有拔除它的根。琐罗亚斯德在他的宣讲中以善与恶的对立为出发点，但他不单从伦理、也首先从物理的角度来理解这对立。这样他就被迫在一位善神与一位恶神之间作出区分，造出一种二元论，这二元论贯穿于整个世界、自然、人间、走兽之中，并在实践上导致对生命的戕害。儒教是一种国家宗教，由别样的宗教成分构成，把对自然诸神与对祖先的崇拜结合在一起。佛教起初其实不是宗教，而是一种哲学，它把恶设定于苦、又在"存在"中寻见苦，因此把禁欲、意识的麻痹、"有"的消灭推崇为解脱之路。穆罕默德熟悉犹太教与基督教，又从他对那临近之审判的炽热信念——照他的确信，这审判必临到他那些崇尚物质的同时代人——达到了对独一之神的告白，确实带来了一场宗教与道德的改革。但在他个人的生活里，那位宗教宣讲者越来越退居于那位政治家与立法者之后；而他所创立的宗教，在神里面把无限的全能、绝对的专断高举于宝座之上，在人里面则把奴隶般的顺服高举于宝座之上。在这宗教里谈不上神与人之间的相通，因为它既不明白分离的缘由，也不明白重新联合的道路。天堂的福乐在于感官情欲的完全满足。
因此，当我们纵览普遍启示的整个领域，我们就一方面发现：它曾有过极大的价值，结出过丰硕的果子；但另一方面也发现：人类凭它的光并没有寻见神。普遍启示使得一切人里面仍住着宗教与道德之感，仍对真与谎、善与恶、公义与不义、美与丑有几分意识，仍活在婚姻与家庭、社会与国家的关联之中；使得他们藉着这一切外在与内在的束缚被约束，得以不至沉沦为兽性；使得他们在那些界限之内，致力于获取、分配、享用各样属灵与属物质的美物；一言以蔽之，使得人类藉它得以在其存在中被维系、在其合一中被保守、在其历史中得以延续与发展。
但尽管有这一切，事情终究归于使徒保罗那句话：世人凭自己的智慧，既不认识神的智慧（林前1:21）。保罗把智慧归给世人时，是十分认真的。凭普遍启示的光，世人积攒了一大笔智慧，就是关乎今生地上诸事的智慧。但世人这智慧使她越发无可推诿；因为它表明人并不缺乏神的恩赐，不缺乏悟性与理智、思考与意志之力。它反倒把这一点显在光中：人由于悟性的昏暗与心的刚硬，没有把所赐给他的恩赐用在正处。
如此，光固然照在黑暗里，黑暗却不接受光（约1:5）。那道固然在世界，世界却不认识他（那位逻各斯）（约1:10）。世人凭自己一切的智慧，并不认识神（林前1:21）。
译自 Herman Bavinck，《Magnalia Dei》（1909，荷兰文原著，公有领域）。译文以 CC BY-NC-SA 授权。