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第九章　神的本质

至此，我们已论了神在他恩典中赐给我们之启示的性质，也描述了那启示藉以成就、并在信条之教养引导下藉圣经带到我们知识里的方式。如今，我们要展开那启示的内涵，按有序的次第指明：我们为着自己的理智与心、为着自己的意识与生命，从那启示领受了什么。我们可以说，先前只是从外面观看那启示的建筑、领略它所建成的风格；如今我们要进入圣所本身，细看那陈列在我们眼前、其中的智慧与知识的珍宝。

不过，不言而喻，我们可以用不同的方式展开这启示丰富的内涵，让它的各部分以不同的次序从我们心灵前经过。我们无需把这些方式都论一遍，但仍要略略留意两种处理基督教信仰教义之素材的方法或方式——它们也常被采用。

第一，我们可以转向那以真心之信把启示的内涵纳入自己里面的基督徒，问他：他是循什么路来到真理的知识、这知识由哪些部分组成、这知识为他的意识与生命结出了什么果子。这是我们《海德堡要理问答》所站的立场。基督徒在其中发言，详尽而清晰地交代那在生与死中都归他所有的独一安慰，以及为在这安慰中得福地生死所必需知道的各样部分。这是一种美好的处理方法，作为一部实用教本值得热切推荐。它有诸多好处：它把真理直接与整个基督徒生命相连，使人免于学究式的推理与虚空的臆想，并在每一条教理上向人指明：一个人在其中为他的头脑与心得着什么。"你信这一切，于你有何益处、何等安慰？"——"就是我在基督里，在神面前为义，作永生的后嗣。"

然而，还有另一种可以处理信仰真理的次序。我们不但可以转向基督徒、让他回答我们的问题、说出他所信的；我们也可以自己站在基督徒的立场上，然后从圣经出发，力求向自己并向别人交代我们所信之内涵。那时，我们不让自己信认的展开被别人向我们提出的问题所决定、并按那些问题来作答。

而是我们自己以肯定的方式，展开我们所信的内涵。那时我们不太看重我们渐渐来到真理知识所循的次序，乃力求探明：在信仰真理自身之中，客观上存在着怎样的次序，它们彼此如何关联，以及什么构成其中那统摄一切的原则。这正是我们《比利时信条》所循的次序；在其中基督徒同样发言，但他不等别人向他提出问题，乃自己展开他所信的内涵；他心里相信、口里承认神在他的话语中、并藉他的灵向教会所说的。

这两种处理方式当然并不彼此为敌、并不互相排斥，乃是彼此补足，二者都极有价值。对改革宗众教会、并同样对改革宗众学校，这是无价的特权：我们在《信条》之外有《要理问答》，在《要理问答》之外有《信条》。客观的与主观的、神学的与人学的立场，藉此得以联合；头脑与心藉此得以调和；神的真理对我们的意识、并对我们的生命，都是祝福。

这两种展开启示内涵的方式并不彼此对立、乃彼此补足并保持平衡——这一点还格外地由此得证：不但在《要理问答》里、同样在《信条》里发言的都是基督徒，而且不是那孤立自处、与别人隔绝的基督徒，乃是与他众弟兄姊妹相通中的基督徒。是教会在说出它自己。"我们众人都一心一意地相信并承认"——《比利时信条》如此开始、如此进行、如此结束。而且，在它之上还立着这意味深长的标题：《真正的基督徒信认，含论神、并论灵魂永远得救之教义的总纲》。

这两者——论神的教义与论灵魂永远得救的教义——不构成两个彼此无关的独立部分，乃是不可分地相连；论神的教义同时是论灵魂永远得救的教义，而后者又把前者包含在内。认识神——在他儿子耶稣基督的脸上认识神——就是永生（约17:3）。

这对神的认识，与我们在日常生活里、或在教育与学术的学校里所获得的认识，不是在程度上、乃是在本质上有别。它是一种全然独特的认识；在原则、对象与果子上，都与其他一切认识不同，正如我们在第二节里已较详细地展开过的。它是头脑与心两者的事。它并不使我们更"有学问"——至少不首先如此——乃使我们更有智慧、更良善、更有福。它使我们得救、赐我们永生，不是等到来世才有，乃已经在这地上就有。我们所必需知道的三个部分，不单为叫我们有一日得福地死去，也为叫我们从此刻起在这地上就得福地活着。

信子的人有永生（约3:36）。清心的人有福了；他们已经在这地上就有福，虽然这是藉着那应许——他们此后必得见神（太5:71）；他们得救是在乎盼望（罗8:24）。

但我们既这样在心里领受了永生的原则，就不能不总是渴望更多地认识那把这生命赐给我们的主。我们于是从自己里面，渐渐、越发地仰望他——那作我们救恩之源头的主。我们从心里所享的安慰、从对神的认识为我们自己这人、为我们的生命所结的益处与果子出发，总是越发退回到对那永恒本质的敬拜。我们于是越发看明：神不是为我们而存在，乃是我们为他而存在。我们的得救对我们不再是漠然无关的，乃成了他荣耀的一个凭借。对神的认识把生命赐给我们，而生命又把我们领回到对他的认识。在神里面，我们寻见我们一切的福、一切的荣。他成了我们敬拜的对象、我们诗歌的内容、我们生命的力量。万有都本于他、倚靠他、归于他——这成了我们心的选择、我们行事的口号。我们自己、并我们周围一切的受造物，都成了他荣耀的凭借。那真理，我们起初主要因它把生命赐给我们而爱它，此后却越发因它自身而以它为宝贵——因它向我们所启示、所使我们认识关乎那永恒本质的一切。整个信仰的教义，无论其整体、还是其一切部分，都成了对神之称颂的传扬、对他美德的铺陈、对他名的荣耀。《要理问答》把我们引到《信条》。

然而，我们若稍稍试想：我们这贫穷、软弱、有罪的受造物，竟认识神——那无限、永恒的本质——这意味着什么，就有一种深深的敬畏与神圣的怯惧攫住我们的心。难道真有可能，在有罪之人昏暗的意识里，落下一道从他而来的光线？——那位是无人见过、也不能见的，住在人不能靠近的光里（提前6:16），是纯全的光、毫无黑暗（约壹1:5）。

从前有许多人、如今仍有许多人，对这问题给了否定的回答。但这种对神之可知性的否认，可出于人里面两种截然不同的心境。今日在许多人那里，它是纯理智的、抽象-学术之推理的结论。

他们说：人的理智之认识局限于可觉察的现象，并且一面把位格、意识、意志归给神，一面又说他是无限、永恒、绝对独立的，这乃是自相矛盾。

对此我们大可指出：人里面确实不能有对神的认识，除非神以普遍的方式——在自然与历史中，或也以特殊的方式——藉他的儿子向我们启示了自己。然而神既已启示了自己，不言而喻，他也就在他启示自己的同等程度上可被认识。但人若要主张：他也根本没有以任何方式、藉任何媒介启示自己，那这就等于说：世界是永恒地在神之外、并独立于神而存在的，他不能在其中、藉其中启示自己。那样一来，其结果就是：我们再也不该谈论神，因为这个词不过是个声音，在现实中毫无根据。所谓的不可知论（关乎神不可知之说）在实践上与无神论（否认神之存在）相等。

但对神之可知性的否认，也可出于对自己之渺小与虚无的深切自觉，以及与之相伴、对神之无限伟大与压倒一切之威严的深切感受。在这意义上，"我们一无所知，这知识对我们过于奇妙"的承认，向来是一切虔诚人的信认。在教父与教会的教师那里，屡屡出现这样的说法：他们思想神，到头来能说他"不是"什么，远比能说他"是"什么要好得多。加尔文在某处劝勉他的读者，切莫想凭自己的力，把那远超我们软弱理智之感受力的奥秘从神夺来。而诗人——例如冯德尔与比尔德代克——也屡屡在他们的诗歌里，以最崇高的方式歌颂神这超越一切的伟大。

这种对神崇高之威严、并对人之虚无的谦卑信认，如今固然在某种意义上也可称为对神之可知性的否认，但为免误解，最好还是与圣经相合，在神的可测度性（可被完全理解）与神的可知性之间作出分别。因为世上没有一本书，像圣经这样、以同等的程度与方式，一面维持神绝对超乎一切受造之物之上，一面又同时维持受造物与其造物主之间亲密的关联与相近的亲缘。

早在圣经的头一页，神绝对超乎他一切受造物之上的崇高，就迎面而来。他毫不困倦、毫不疲乏，单单藉他的话就产出整个世界。诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成（诗33:6）。他说有，就有；命立，就立（诗33:9）。他在天上的万军和地上的居民中都凭己意而行，无人能拦挡他的手、或对他说："你做什么？"（但4:35）万民在他看来好像水桶的一滴、天平上的微尘。看哪，他举起众海岛好像举起细微之物。黎巴嫩的树林不够当柴烧，其中的走兽也不够作燔祭。万民在他面前好像虚无，他看他们比虚无与虚空还少。你们究竟将谁比神、用什么形像与他比较呢？（赛40:15-18）在天空谁能比耶和华呢？在大能者的众子中，谁能像耶和华呢？（诗89:62）没有一个名可以按真实称呼他；他的名奇妙（创32:29；士13:18；箴30:4）。当耶和华从旋风中对约伯说话、在他面前铺陈他作为之伟大时，约伯谦卑低头说：看哪，我是卑贱的，能回答你什么呢？只好用手捂口（伯40:43）。神为大，我们不能全知（伯36:26）。这样的知识对我奇妙，至高，我不能及（诗139:6）。

然而，这同一位崇高至上的神，却与他一切的受造物、连至小至微的，都有极亲密的关联。圣经不像哲学那样给出一个抽象的神之概念，乃把那真实的、活的神摆在我们眼前，使我们在他手所作的一切工中看见他。你们向上举目，看是谁创造这万象。万有都是藉他的手所造，都是照他的旨意与筹算所产出，都是靠他的能力所维系。因此万有也都带着他美德的印记、他良善、智慧、大能的标志。而在万有之中，惟有人是照他的形像样式所造；惟有人称为神的族类（徒17:28）。

因这亲密的关联，他也可以按他的受造物得名，并可以用人的方式论到他。那以最崇高之方式描绘神无可比拟之伟大与威严的圣经，同时也用那闪耀着生命的比喻与形像谈论他。它谈到他的眼与耳、手与脚、口与唇、心与肺腑。它把各样美德归给他——智慧与知识、意志与能力、公义与怜悯，也把喜乐与忧伤、惧怕与愁苦、热心与妒忌、懊悔与忿怒、憎恶与报复等情感归给他。它提到他的察验与思想、听与看、闻与尝、坐与起、眷顾与离弃、记念与忘记、赐福与责打等。它又把他比作太阳与光、泉源与水源、磐石与藏身处、盾牌与挡牌、狮子与鹰、勇士与战士、艺术家与建筑师、君王与审判者、农夫与牧人、丈夫与父亲。凡在整个世界里，为人所能寻得的一切扶持、保护与帮助，都原本地、完全地、丰盈满溢地在神里面寻得。天上地上的各家，都是从他得名（弗3:15）。他是"存有之太阳"，一切受造物都是"他易逝的光线"。

在认识神的事上，如今始终要紧的是：把关乎属神本质的这两组说法同等地持守、并使二者都得其应有之地。我们若放弃神绝对超乎他一切受造物之上的崇高，就堕入多神论（外邦的众神崇拜），或泛神论（万物即神论）——按历史也可见，这二者彼此密切相关、极易互相过渡。

而我们若撇下神与其受造物的亲缘，就触礁于自然神论（信一位神、却无启示）或无神论（否认神之存在）——它们同样在种种特征上彼此相合。圣经把两者都持守住，基督教神学也步它的后尘。神其实没有任何一个名，是我们能按真实称呼他的，而他却称自己、并容我们用许许多多的名来称他。他是那无限崇高的、同时又是那活的、与他一切受造物一同经历的神。他的美德，在某一意义上全都是不可传通的，在另一意义上又全都是可传通的。这对我们的理智是无法测透的。没有一个与神相称（等同）的神之概念。没有一个与他本质相符的定义、界说可以给出。没有一个充分表达他所是的名可以寻见。但这一面与那一面并不冲突。正因为神是那至高至上、住在永远的一位，他也住在心灵痛悔谦卑的人那里（赛57:15）。神启示自己，不是为叫我们从他的启示拼凑出一个哲学的神之概念，乃是为叫我们把他——那真实的、活的神——当作我们的神来接受、承认、信认。这些事向智慧通达人就藏起来，向婴孩就显出来（太11:25）。

因此，我们循这条路所得对神的认识，是一种信仰的认识；它不是相称的、不与神的本质等同，因为神无限地超乎他一切受造物之上；它也不单是象征性的，就是说，并非被裹在一些由我们随意造出、与实在毫不相符的表达里；乃是摹本的〔ectypisch，源自 ectype＝印摹〕或类比的〔analogisch，源自 analogie＝相符或相似〕，因为它建立在那相似与亲缘之上——尽管神绝对崇高，这相似与亲缘却仍存在于他与他手所作一切工之间。神在自然与圣经中所供给我们、关乎他自己的认识，是有限的、有尽的、片段的，却仍是纯正而真实的。神就是这样的——当他在他的话语里、特别在基督里并藉基督启示自己时；他也惟独这样，才是我们的心所需要的那位神。

在论神的教义上力求顾及圣经的全部材料、从而既维持神超乎受造物之上、也维持他与受造物的亲缘——这努力，早在基督教会里就引出了在属神本质中区分两组属性的做法。这两组自古就以不同的名称来指称：罗马神学至今偏爱称之为消极的与积极的（否定的与肯定的），路德宗称之为静态的与动态的（安息的与作工的），改革宗则称之为不可传通的与可传通的属性。但就事情的本质而言，这划分在各家那里终归是一样的。它一贯的意图，是既维持神的超越性（神与世界之别、并超乎世界之上），也维持神的内在性（他与世界相通、并内住于世界之中）。改革宗"不可传通与可传通属性"的称呼，比罗马与路德宗所用的更清楚地表明这意图。维持前一组属性，保守我们免于多神论（外邦的众神崇拜）与泛神论（万物即神论）；维持后一组属性，护卫我们免于自然神论（信一位神、却无启示）与无神论（否认神之存在）。

尽管我们一切的称呼都有缺陷，却没有压倒性的理由不继续沿用改革宗的划分。只是我们须记得：不可传通与可传通这两组属性，并非松散、割裂地并列。当然，我们不能同时论这两组，必得先论其一、后论其二。但这划分的用意乃在于：我们要始终清楚地记在心中——神以绝对的方式、以无限因而不可传通的量度，拥有他一切可传通的属性。神的知识、智慧、良善、公义等，固然与受造物里那同样的美德有若干相似之处，但它们归神所有，是以一种独立、不变、永恒、无所不在、单纯——一言以蔽之、绝对属神——的方式。因此，在受造物那里，我们固然可以在其本质与其属性之间作分别；一个人可以失去他的臂与腿，甚至可以在睡眠或病中失去意识，却不因此不再是人。

但在神那里，这是不可能的。他的属性与他的本质合而为一。每一个属性都是他的本质。他不单是有智慧且真实、良善且圣洁、公义且怜悯的。他乃是智慧本身、真理本身、良善本身、圣洁本身、公义本身、怜悯本身，因而也是受造物里那一切美德的源头与泉源。他是他所有的一切，是受造物所有一切的本源；是一切美善丰盈满溢的泉源。

所以，"不可传通的属性"当理解为神那些美德或全备——它们表明：凡在神里面的一切，在他那里都以绝对属神的方式存在，即以一种不能传通给受造物的量度存在。这一组属性维持神绝对的崇高与无可比拟，并在"以罗欣"（Elohim，神）这名里找到它最清楚的表达。诚然，"神"这名也用在受造物身上；圣经不但有时把外邦人的偶像称为神，例如它禁止我们在它面前有别神时（出20:3）；它也称摩西为亚伦的神（出4:16）、为法老的神（出7:24）；它把审判官称为神（诗82:1,6），基督也引用这话为自己申辩（约10:33-35）。

但这种用法是转喻的、引申的。"神"这名原本地、本质地惟独归于神。我们与这名总是联系着这样一个观念：一种固然有位格、却超乎一切受造物之上、无限的能力。惟独神是神。

作为如此，那些不可传通的属性才归于他。它们惟独归他所有，不见于任何受造物，甚至不能传通给任何受造物。因为一切受造物都是有所倚赖、可变、复合、受时空所限的。但神是独立的，以致他不被任何事物所决定，万有却在绝对意义上被他所决定（徒17:25；罗11:36）；是不变的，以致他永远是同一位，一切转变都在受造物那一边、在这受造物向他所取的关系里（雅1:17）；是单纯的，以致他完全不受灵与质、思想与广延、本质与属性、理智与意志等一切复合所限，并且是他所有的一切，纯是真理、生命与光（诗36:95；约5:26；约壹1:5）；是永恒的，以致他超乎一切时间之上，却又以他的永恒贯透时间的每一刻（诗90:2）；是无所不在的，以致他超乎一切空间之上，却又以他全能而无所不在的力托住空间的每一点（诗139:7；徒17:27,28）。

在近代，有不少人否认这些不可传通的属性对宗教生活有任何价值，只在其中看见些形而上（超乎自然）的抽象。但恰恰相反的一点由此得证：一放弃这些属性，就立刻为泛神论（万物即神论）与多神论（外邦的众神崇拜）敞开门户。

神若不是独立、不变、永恒、无所不在、单纯、免于一切复合的，他就被拉低到受造物的地步、被与整个世界或世界的某一种力等同起来。如今那些把启示的神换成内在之世界力、或宁取多神论而不取对独一真神之信认的人，也就日见增多。神的合一与独一，与不可传通的属性不可分地相连（申6:4；可12:29；约17:3）。惟当无一人、无一物能在他之上、之旁、之下成为他所是的，神才是那独一无二的神。也惟当他是独立、不变、永恒、无所不在的，他才能作我们无条件之信、绝对之信靠、完全之救恩所归的神。

但这也是真的：单有这些不可传通的属性，对我们还不够。我们若知道神是独立、不变、永恒、无所不在的，却缺了对"他有怜悯、有恩典、有丰盛慈爱"的认识，这于我们有何益处呢？不可传通的属性固然指教我们：凡在神里面的一切，在他里面是以怎样的方式存在的；但它们让我们在属神本质的内涵上仍处黑暗中。如今可传通的属性加入进来；它们告诉我们：那无限崇高至上的神，却也内住在他一切受造物中、与他一切受造物有亲缘，并拥有那一切美德——那些美德也以引申、有限的方式归受造物所有。他不单是那从远处的神，也是那从近处的神。他不单是独立、不变、永恒、无所不在的，也是有智慧、有大能、公义、圣洁、有恩典、有怜悯的。他不单是以罗欣，他也是耶和华。

正如不可传通的属性更在"以罗欣"（神）这名里找到表达，可传通的属性也更在"耶和华"这名里居于前列。这名的语源与本义我们并不知道。它大概早在摩西的时代以先就已存在，例如从"约基别"这专名可见，但神那时还未在这名下向他的百姓显明自己。他向亚伯拉罕启示自己为"厄勒-沙代"（El-Schaddai，全能的神，创17:1；出6:2），是那使自然的一切力都降服、都服事于恩典的神。但如今几百年过去，神似乎已忘了他向列祖所立的约与所许的应许，他就向摩西显明自己为耶和华——就是说，为那与向列祖显现者是同一位的神，那践行他的约、成全他的应许、历世历代对他百姓完全持守自己如一的神。"耶和华"如今得着这意义："我是自有永有的"（我将成为我所将成为的），指明神在他与以色列之关系上不变的信实。耶和华是那立约的神，按他自由的爱拣选了他的百姓、使之归他为业。"以罗欣"（神）这名指明那永恒本质在其超乎世界之上的主权崇高中，"耶和华"（主）这名则含着：那同一位至高至上的神，甘愿向他的百姓启示自己为一位圣洁、恩典与信实的神。

以色列中、直到我们今日为止一切心灵的搏斗，如今在原则上都环绕这一个问题：耶和华是否即以罗欣，即"主"是否就是"神"。

外邦人、并古今许多哲士都说：耶和华不过是以色列的神，一位民族的、有限的、较低的神。但摩西、以利亚、并众先知，基督、并他众使徒，都与此相对地坚持：惟有那与列祖并以色列民立约的主，才是那独一、永恒、真实的神，除他以外再没有神（赛43:10-15；44:6）。因此耶和华是神本有的、有分别性的名（赛42:8；48:11）。那立约的神，如此俯就地降到他的百姓那里、住在心灵痛悔谦卑的人那里，同时也是那至高至上、住在永远、名为圣者的一位（赛57:15）。

所以不可传通的属性与可传通的属性并不相争，前者反倒可以说是用来阐明并加强后者。且以神的爱为例。我们本不可、也不能谈论它，倘若那在人间按真实称为爱的，不在某方面是那存于神里面之爱的摹本（ectype）、形像与样式。属神的爱与属人的爱之间，必有某种相符，否则我们对神之爱的一切思想与言说，就都是虚妄、不过是空洞的声音。但那相符绝不是等同。人间最纯、最强的爱，也只是那在神里面之爱的极微弱的反光。而这一点正是不可传通的属性所使我们明白的。藉着它们，我们学到：神里面的爱，无限地远超一切受造物的爱。因为神里面的爱是独立、不变、单纯、永恒、无所不在的。它不倚赖我们、不由我们所激起，乃是自由而纯洁地从属神本质的深处涌出。它不知有更替，不降不升，不显不隐，甚至毫无转动的影儿。它不是属神本质中与别的属性并列的一个属性、也永不与别的属性相争，乃与属神本质自身合一：神就是爱，他自己、全然、完全、以他整个的本质。它不受时空所限，乃超乎其上，从永恒降到神一切儿女的心中。这样的爱是绝对可靠的；我们的灵魂在一切患难与死亡中都可安息其上；这样一位爱的神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？

这同样的话，如今可以就一切可传通的属性来说。神本有的知识与智慧、良善与恩典、公义与圣洁、意志与大能，在受造物里都有某种微弱的相似。一切易逝之物都是一个形像。所看见的，是从那不显然之物造出来的（来11:3）。但这一切属性在神里面都是以一种原本、独立、不变、单纯、无限的方式存在的。惟独耶和华是神，他造了我们，我们是属他的，是他草场的羊（诗100:3）。

可传通的属性如此繁多，以致不可能把它们一一列举、描述。我们若要完全地论它们，就须描述圣经所用的那一切名、形像与比喻——藉以给我们某种概念，明白神为他的受造物、特别为他的百姓，是谁、是什么。圣经既如上面略略提过的，把身体一切肢体归给神，如眼与耳、手与脚等；既把人一切的感觉、情感、激情、决意、行动都转用在神身上；既用人间一切职分与行业的名来指称他，称他为君王、立法者、审判者、战士、勇士、农夫、牧人、丈夫、父亲；既呼召整个有机与无机的世界来相助，好把神带近我们，把他比作狮子、鹰、太阳、火、水源、磐石、盾牌等——那么这一切都是一种媒介，为使我们认识神、并对他本质的全然自足得着深刻的印象。我们人为我们的属灵与属体存在，需要我们以外的整个世界；因为我们自身贫穷软弱，一无所是、一无所有。但那一切我们所需的——按灵魂与身体、为今世与永世的——一切无例外地、原本地、完全地、以无限的丰盈，都为我们存于神里面。他是至高的善、一切美善丰盈满溢的泉源。

圣经用那一切对属神本质的称呼与描述所首先要达到的，乃是给我们一个不可磨灭的印象：耶和华——那向以色列、并在基督里启示自己的神——是那真实的、真正的、活的神。外邦人的偶像、并（泛神论与多神论、自然神论与无神论的）哲士的偶像，都是人手所造的；它们不能说、不能看、不能听、不能摸、不能行。但以色列的神在天上，凡他所喜悦的都行出来。他是独一的（申6:4）、真实的（约17:3）、永活的神（申5:26；书3:10；但6:26；徒14:15；林后6:16；提前3:15；6:17）。人想把神弄成一个死的神，好可以随己意摆布他。但圣经向人呼喊：你错了。神存在。他是那真实的神，他活着，如今直到永远。落在永生神的手里，真是可怕的（来10:31）。

作为这样一位活的神——他纯是生命、是一切生命的泉源（诗36:96；耶2:13）——他进而是灵（约4:24），没有身体，虽然各样身体的肢体与动作被归给他（申4:12,16），因此不可塑成像（申4:15-19），也不可见（出33:20；约1:18；6:46；提前6:16）。作为灵，他进而有意识、对自己有完全的认识（太11:27；林前2:10），并从自己、藉自己，也有对一切在时间中将存或将发生之事的完全认识，无论那事何等隐秘或微小（赛46:10；耶11:20；太10:30；来4:13）；有意志，藉此他亲自成就凡他所喜悦的（隐秘的旨意、或定旨的旨意，诗115:3；箴21:1；但4:35），也定下什么当作我们行为的准则（启示的旨意、或命令的旨意，申29:29；太7:21；12:50）；又有大能，藉此他能不顾一切拦阻、成就他所定意的，在他没有难成的事（创18:14；耶32:27；亚8:6；太19:26；提前6:15）。

但这知识、意志与大能不是随意专断的，乃在一切部分上都受道德的规定。这一点已显在圣经归给神的智慧里（箴8:22-31；伯28:20-28；罗16:27；提前1:17），藉此他照他在创造与再造时所定的目的来安排、治理万有（诗104:24；弗3:10；罗11:33）。而这一点又清楚明白地说在——一面归给神的良善与恩典，另一面归给神的圣洁与公义里。神不单是全知的、全能的，也是全善的、惟独良善（太10:187）、完全（太5:48），是受造物里一切美善的本源（诗145:9）。神这良善遍及整个世界（诗145:9；太5:45），却按它所临对象的不同而有所调适，仿佛取了不同的形态。当它施于当受刑罚者时，称为恒忍（罗3:25）；当它显于领受赦罪的有罪者时，称为恩典（弗2:8）；当神出于恩典把自己传通、赐给受造物时，称为爱（约3:16；约壹4:8）；当神的良善显于他所眷爱之人时，称为慈爱（创39:21；民14:19；赛54:10；弗2:7）；当着重于这良善连同它一切恩惠乃是白白之恩赐时，称为美意（太11:26；路2:14；12:32；帖后1:11）。

神这良善与恩典，与他的圣洁与公义并行。神称为圣者，不单因他作为造物主超乎一切受造之物之上，更因他与世上一切有罪、不洁之物隔绝；因此他要求他出于自由恩典拣选归他为业的百姓也成为圣洁（出19:5,6；利11:44,45；彼前2:9），并藉基督在他们里面使自己成圣（弗5:26,27）——基督为他们把自己分别为圣，好叫他们也真被成圣（约17:19）。神这圣洁又与他的公义密切相连。因为作为圣者，他不能与罪相通；他恨恶罪（诗45:78；伯34:10），向罪发怒（罗1:18），为自己的荣耀发热心（出20:5），因而断不以有罪的为无罪（出20:5,7）。他圣洁的本性要求：他在自己以外、在受造物的世界里也维持公理，不偏待人、各按各人的行为报应他（罗2:2-11；林后5:10）。如今人往往自欺欺人，以为神不理会人有罪的思念与行为这等小事。但那真实的、活的神——圣经所使我们认识的——对此想的全然不同。他为那与生俱来的、并那实行出来的罪，都极其震怒，要藉公义的审判在今世与永世刑罚它（申27:26；加3:10）。

然而按这公义，他不单刑罚不敬虔的人；按圣经这值得注意的教训，他也正是按这同一公义为敬虔的人预备救恩。诚然，那些敬虔的人，就其自身而言，也是罪人，不比别人更好。当不敬虔的人隐藏或遮掩自己的罪时，正是这些人承认并招认自己的罪咎。但这恰恰构成分别。他们虽在自己身上有罪、不洁，却就事情而论，站在神一边、与世界相对。所以他们可以凭他恩典之约的应许、凭他话语的真实、凭神自己在基督里所成就的义来申求。

按这公义——我们可以敬畏地说——神自己有义务赦免他百姓的罪、赐他们永生（诗4:1；7:9；31:1；34:22；35:23；51:14；103:179；约壹1:9）。而当神屡屡使人等候、敬虔人的信长久受试炼时，此后在他们完全的拯救里，神的真实与信实就越发光辉地显明出来（创24:27；32:10；书21:45；撒下7:28；诗57:310；105:8）。

耶和华必为他的百姓成全他所作的；他的慈爱永远长存（诗138:8）。他有怜悯、有恩典，不轻易发怒，有丰盛的慈爱与信实（出34:6；诗86:15；103:8；145:8）。

有人靠车，有人靠马，但我们要提说耶和华我们神的名（诗20:711；耶9:23,24；林前1:31；林后10:17）。因为这样一位神是我们的神，直到永永远远；他必作我们的引导，直到死时（诗48:1412）。他是可称颂、荣耀的神（提前6:15；弗1:17）。以耶和华为神的，那国是有福的（诗33:12）。

译自 Herman Bavinck，《Magnalia Dei》（1909，荷兰文原著，公有领域）。译文以 CC BY-NC-SA 授权。

  1. 〔疑笔误〕原著作太 5:7；然此处文意为"清心的人…必得见神"，通行应作太 5:8。今从原著保留正文编号，仅此存疑说明。 ↩

  2. 〔经节编号说明〕本章正文经节均按和合本编号；凡与原著（荷兰文 1909，Statenvertaling 版数）不同者列于本章末各条——诗篇标题在希伯来/荷兰文版数中计为第 1 节、和合本不计，故多差一节。此处：和合本作诗 89:6，原著作诗 89:7。 ↩

  3. 和合本作伯 40:4；原著作伯 39:37（约伯记章节断法不同）。 ↩

  4. 〔疑笔误〕原著作出 7:2；"我使你在法老面前代替神"通行作出 7:1。今从原著保留。 ↩

  5. 和合本作诗 36:9；原著作诗 36:10。 ↩

  6. 和合本作诗 36:9；原著作诗 36:10。 ↩

  7. 〔疑笔误〕原著作太 10:18；"除了神一位之外，再没有良善的"通行见可 10:18、太 19:17、路 18:19。今从原著保留。 ↩

  8. 和合本作诗 45:7；原著作诗 45:8。 ↩

  9. 此串经节和合本依次作诗 4:1、7:9、31:1、34:22、51:14；原著作诗 4:2、7:10、31:2、34:23、51:16（诗 51 标题两行，差两节）。其中诗 35:23、103:17 两版一致。 ↩

  10. 和合本作诗 57:3；原著作诗 57:4。 ↩

  11. 和合本作诗 20:7；原著作诗 20:8。 ↩

  12. 和合本作诗 48:14；原著作诗 48:15。 ↩